Por uma pornografia livre

O lixo. Dejetos, excessos, defeitos, exceções com os quais não sabemos o que fazer. Enchemos as ruas, as valas, os depósitos de lixo. O lixo é o que sobra – o que não tem cabimento nas nossas formas de vida. Sustentabilidade pode ser medida assim: quanto fica de fora! Uma maneira de distribuir que embala com plástico, uma maneira de produzir que dá a luz à mais do que consegue escoar. Uma maneira de consumir que se baseia em exibir sempre o novo inelutavelmente deixa sobras de fora. O lixo é o que não conseguimos assimilar nas nossas maneiras de produzir, distribuir e consumir. O lixo é o que sobra de um processo – como uma máquina com vazamento, como uma economia que funciona produzindo excessos, excedentes, externalidades.

Quando falamos em reciclar, podemos estar falando somente em incluir o que fica sobrando na velha engrenagem. Podemos apenas tentar que sobre menos. Mas ver produção no lixo, no que está fora da engrenagem, é encontrar subtexto no meio das manivelas de um sistema de exclusão: reciclar é criar embriões de outras maneiras de distribuir, produzir, consumir. O que é reciclado fere a engrenagem gotejante – mesmo que a goteira vire depois praça de alimentação dos shopping malls, por assimilação, justaposição, fagocitagem, apropriação do mercado de consumo. Sem esquecer que o mercado é suficientemente autofágico e cria seus próprios modos de auto-transformação. Se alimenta do desejo e da produção de desejo, há muito tempo. Nesse caso somos a inteligentzia operante abrindo campo de produção de mais capital e salvando a natureza. Ambos ao mesmo tempo. O tal do paradoxo.

As manivelas sexuais do patriarcado falocêntrico e heteronormativo também têm seus dejetos: os corpos descartados, os desejos abjetos. O sistema de distribuição, produção e consumo dos desejos também funciona deixando de lado os corpos que não prestam, os órgãos que não funcionam para a norma heterossexual, os defeitos, o que está fora do padrão. No sistema de erotização em que vivemos, o que não cabe fica largado às formigas da abjeção – orgânica ou inorgânica. Aprendemos como se faz sexo com a pornografia, aprendemos como desejar com as novelas e romances e aprendemos quem desejar como aprendemos a utilizar a lata de lixo: é preciso separar a comida do lixo, a mamãe da puta, o papai da traveca, a namorada da sapata, a perna da modelo do pescoço da vovó. O que fica debaixo do tapete é gordo nesse nosso estado erótico, o desperdício de corpos para o erotismo – os braços e ancas e ombros e tornozelos que ninguém quer ver. É o esquisito, o que fica de fora do alcance dos desejos. A esquizerda despudorada que somos quer fazer a reciclagem: tirar energia erótica dos corpos que ficam de fora da heterocompulsão para ventilar o que há putrefato e estagnado na sala de estar das sexualidades pornô-industrializadas. E para isso, que tiremos a L’origine du monde, de Courbet, das paredes reclusas de todos os lacanianos e penduremos Sleeping Beauty, de Freud – talvez o quadro mais caro de um pintor vivo hoje. (Para que não digam que esta coluna não apresenta números informamos: Lacan comprou o Courbet em 1955 por 1.5 milhões de francos; o de Freud está estimado em 17 milhões de libras.)

É preciso uma outra pornografia. E outra, e mais outra e mais outra. [1] Uma pornografia que impregne as outras. Contaminar os pares heterossexuais de desejos abjetos, criar uma democracia de desejos. Permitir que os desejos floresçam, ao invés de cerceá-los. A pornografia tradicional cria gargalos de desejos – como os mercados criam gargalos de distribuição. Os desejos ficam sufocados por outros, os apropriados. E os apropriados nem sempre são satisfeitos. É preciso pensarmos em desejos não proprietários, abertos e livres. Se não fizermos isso, somos coniventes com as sobras da produção massiva de desejo erótico: as gordas idosas senhoras de um lado e os aleijados do outro, os jovens franzinos de um lado e as jovenzinhas de um só olho de outro. Todos esperando o Reynaldo Gianechini. Ou seja, produção de escassez.Xavier Juarez

Em seu último livro, Testo Yonqui (Texto Junkie – junkie de testosterona), Beatriz Preciado diz que a hegemonia dos filmes pornográficos, com seu circuito global de excitação-capital-frustração-excitação-capital reduz a subjetividade dos atores ao “puro sexo”, trazendo à tona as performances de órgãos humanos extra-cinematográficos (pênis, ânus, vagina), gerando lucro a partir de uma contradição que é modelo para toda a indústria cultural de entretenimento. Significa empoderar o espectador bio-homem até sua ejaculação, mas ao mesmo tempo reduzi-lo a um receptor universal de estímulos ejaculantes, como um ânus gigante privado de toda decisão sexual. Ou seja, em última instância a função da indústria pornográfica subjetivante capitalística seria tragar sua própria porra, e nesse sentido os assíduos consumidores seriam parte desse circuito reduntante.

Para libertar a sexualidade do controle bio-político, ela diz que não basta reconhecer legalmente a indústria do sexo e da pornografia, nem tampouco retirar essa questão da esfera pública por regulação do estado ou de algum outro tipo de governança, muito menos ainda lutar para que a sexualidade volte a uma esfera privada (impossível), aqui fracassariam todas as empresas liberais, emancipacionistas e abolicionistas. A alternativa seria principalmente relacionada a invenção de novas formas públicas, compartilhadas, coletivas, e copyleft de sexualidades que superem o marco da indústria pornográfica espetacular e consumista.

Gabriela Leite, da Daspu, fala sempre da associação da dessubjetivação da sexualidade, pela industria pornográfica, com a violência e preconceito contra as prostitutas. Uma espécie de industria da violência que enxerga na prostituta somente órgãos-para-a-ejaculação. Por isso, chama as prostitutas não de profissionais do sexo, mas de profissionais das fantasias sexuais portadoras de direitos sexuais — inclusive de produzir lucro e sustentabilidade.

Gabriela Leite e Beatriz Preciado suspeitam que os teóricos do pós-fordismo são muito precisos e têm uma abordagem que condiz com as atuais escalas tendenciais do mundo do trabalho. Mas conseguem pensar somente até a cintura, retirando do foco da discussão o baixo ventre, mesmo que seja notório que vivamos em um estado entre a industria da pornografia e a cooperação universal masturbatória (internet) e não somente de produção e consumo de cérebros.

Não somos contra a pornografia. Somos contra os sistemas de opressão e controle.

Fazemos parte de um movimento globlal de crítica e abertura da história da representação da sexualidade. Talvez um momento único na história, que permite que as diferentes sexualidades se expressem rompendo com o código do platonismo espermatozóidico que encontra nessas diferentes práticas sexuais anomalias, perversões e passividade. O questionamento desses códigos narrativos, políticos e estéticos da pornografia industrial é de extrema importância para o confronto com a sociedade de bio-controle.

Queríamos fazer uma pornografia com o odor de Walt Whitman. Antler escreveu um poema que denuncia Whitman: ele era oceano-sexual, via láctea-sexual, brisa-sexual, esperando-por-você-sexual. Nada de pansexualismo: só uma penca de partes do mundo que excitam. Uma pornografia livre como uma grafia do corpo livre, como uma geografia da alma livre.

Inundar a pornografia de erotismo, sem colocá-las como antagônicas. Eliminar o erotismo da pornografia é negar ao humano suas potências de afeto e de desejo, é exercer a vontade de poder e de fascismo sobre o corpo do outro. É cair na representação da psicopatologia psiquiátrica, que vai nomear como perversão toda a forma de erotismo estranha ao heterossexualismo compulsório (leia-se aqui a produção de uma subjetividade voltada para um ideal de família e de sexualidade, cujos castigos, caso frustrado o ideal, são a culpa, a vergonha e a solidão), como por exemplo as milhares de mulheres que, por darem vazão a um desejo “desajustado”, morreram e ainda morrem na imcompreensão e miséria. Separar tão peremptoriamente pornografia de erotismo é sucumbir aos padrões (da lei, da guerra, do consumo e do lixo), suas necessidades de manutenção, território e poder. É negar o pacto de um encontro sado-maso por exemplo, que por mais que exerça esse poder entre escravo e senhor, assume o prazer como um jogo em que ambas partes jogam. É confundir uma prostituta com alguém-para-o-consumo, desprovida de qualquer desejo. É considerar que desejo de corpo é uma coisa suja e doentia, enquanto em algum outro lado como no intelecto ou no espírito reside um desejo mais puro.

Contaminar os desejos padrões com novos itinerários. É de desejo que falamos, e de direitos sexuais. O erotismo é gesto de corpo, é a repetição e desvencilhamento do gesto do corpo reproduzido pelo filme pornográfico. É preciso outras pornografias, sentir desejo pela ruga, pela fuga, pelo que não se inscreve como corpo-de-consumo. Pelo que escapa do formato do objeto, do abjeto, do dejeto. Permitir que as singularidades sexuais levantem, sacudam a poeira. Incentivar esses múltiplos desejos não como anomalias ou desejos por aberrações, mas por um direito fundamental ao erotismo.

Os corpos expostos de Abu Ghraib nas pinturas de Botero são mais poderosos que todas as denúncias da imprensa. É que os corpos mobilizam. E mobilizar é erotizar. Política é erótica – ou é apenas uma lista de obrigações.


Notas

[1] Em São Paulo, o cinefalcatrua promove um laboratório de cinema pornô em software livre.


Sobre o autor

Fabiane Borges e Hilan Besunsan assinam a coluna Políticas Esquizotrans no Caderno Brasil de Le Monde Diplomatique.

Desafios do Feminismo: Amigos diante da Família, Sociedade diante do Governo

Queridas Amigas e Queridos Amigos,

Muito obrigada por esta oportunidade incrível e pela honra de conhecê-las/los, de visitar o Brasil pela primeira vez e de compartilhar com vocês algumas de minhas experiências e insights sobre o momento em que nos encontramos.

O tema escolhido é “Desafios dos Feminismos” e eu tenho que me perguntar “o que não é um desafio do feminismo?”. Não estamos falando apenas sobre como as mulheres vivem e se sentem, mas também estamos – agora – usando a palavra para significar um sistema de valores, uma forma de fazer as coisas. Nesse sentido, quando olhamos a materialidade das vidas das mulheres ao redor do globo, vemos uma exclusão contínua do poder. Mas também, quando olhamos a metodologia humana, em geral, vemos um eclipse de justiça do âmbito governamental ao pessoal.

Assim, no longo período que levei para preparar essa conferência, decidi que quero me focar nas dramáticas transformações ocorridas no Movimento Gay/Movimento LGBT/Movimento Queer, em um curto período de tempo, e suas relações com o feminismo. Como se desenvolveram conceitos e auto-conceitos que eclipsam/apagam o “feminismo” – um sistema enraizado na justiça, em oportunidades e acessos iguais, e no valor tanto do individual como da comunidade. Algumas dessas idéias já estão em circulação e outras são novas. Algumas são sólidas e outras provisórias/experimentais. De antemão sou muito grata à atenção de todas e todos e espero ansiosa o debate e nossa discussão.

Em resumo, quero mostrar como o movimento LGBT se afastou do feminismo, e se deslocou em direção ao nacionalismo e ao aparelho de estado. E o que é orgânico a esse deslocamento é a manipulação das políticas do medo. O que é uma alegoria comum na experiência de outros grupos à medida em que passaram da opressão generalizada à dominância seletiva.

Houve um tempo, não muito distante, em que as pessoas queer ocupavam o lugar mais baixo em qualquer sociedade. Tenho cinquenta e cinco anos e talvez algumas de vocês também se lembrem quando globalmente todas as pessoas queer viviam na ilegalidade. Foi sem dúvida a minha geração que foi assolada pela experiência massiva da morte pela AIDS, um cataclisma histórico causado pela indiferença e negligência governamental. E algumas e alguns de vocês estão vivendo hoje em países onde essa epidemia continua sem diminuição por causa da ausência de vontade política para que todos os seres humanos tenham acesso igualitário ao tratamento médico padrão. Esses tratamentos foram instaurados pela força dos movimentos ativistas anti-AIDS dos anos 1980 e 1990 – nos quais grupos marginalizados de pessoas, sem quaisquer direitos, abandonados por suas famílias e governos, e enfrentando uma doença terminal, se juntaram para forçar suas sociedades a se transformarem, contra a vontade – dessa forma salvando suas próprias vidas. Mas mesmo que este movimento inédito que transversalizou classes sociais, gêneros e raças tenha sido bem sucedido ao forçar a criação de tratamentos eficazes, eles não puderam transformar o sistema de classe global, e ainda hoje as pessoas continuam a sofrer da doença do HIV, quando esse sofrimento é completamente desnecessário. Acho, ainda, que todas e todos nós entendemos que a omissão inicial governamental no Ocidente esteve enraizada na idéia de “comunidades afetadas” [NT: no Brasil, “grupos de risco”]: os pobres e os queer, que não mereciam a proteção de seus governos e não mereciam viver. Não tínhamos cidadania.

Enquanto muitas pessoas queer – em todos os lugares – continuam ainda hoje a enfrentar graves perigos – de parte de seus governos, de suas famílias, dos sistemas de lazer/mídia/propaganda – temos ainda um novo fenômeno simultâneo no qual alguns elementos da comunidade queer global ganham direitos suficientes para se colocar em situações de igualdade com pessoas heterossexuais de sua mesma raça e classe social.

E acho que esse é o momento certo para examinarmos as consequências dos deslocamentos desiguais em direção à igualdade. Pois vamos compreender que, da mesma forma como ocorreu com as pessoas vivendo com AIDS – o acesso continua restrito pela classe, raça e gênero, de forma que as soluções há muito tempo desejadas e pelas quais pessoas tão diversas lutaram, estão criando condições profundamente desiguais que pioram as vidas de algumas e alguns de nós, ao mesmo tempo em que transformam os valores daquelas e daqueles que tem o acesso.

Então comecemos com o porque de termos criado um movimento Gay/LGBT/Queer em primeiro lugar.

Se voltarmos no tempo, poderemos constatar que essa formação política era originalmente intitulada o “Movimento de Liberação Gay”. A palavra “liberação” foi explicitamente escolhida para situar-nos no interior do continuum de movimentos globais de liberação que floresciam naquele período (anos 1960) contra o imperialismo e o colonialismo. O objetivo do Movimento de Liberação Gay era a transformação social. Queríamos um mundo onde a sexualidade, o gênero e as estruturas emocionais fossem abertas e individuais, e não punidas pelo estado ou impostas pelo estado.

Em 1981, o reconhecimento da crise da AIDS transformou essa situação em muitos sentidos, detalhados em meu livro The Gentrification of the mind: witness to a lost imagination – mas muito numerosos para serem apresentados aqui. Mais importante, a repentina e incontrolável visibilidade de centenas de milhares de pessoas morrendo, muitas vezes nas ruas, fez com que a negação ativa da homossexualidade não pudesse mais ser sustentada. A mídia hegemônica foi forçada a reconhecer a existência da homossexualidade e teve que se confrontrar com movimentos radicais como o ACT UP/NY cujas manifestações incluiram a interrupção de uma missa com 7.000 pessoas na Catedral de Saint Patrick. Isso fez com que a mídia tivesse a necessidade de produzir um tipo de homossexual que eles pudessem representar, que não ficasse fora dos padrões do status quo. Então, a partir do início dos anos 1990, a mídia começou a construir sua falsa imagem da homossexualidade – em que selecionavam e promoviam figuras públicas que não vinham dos movimentos de base – e, ao invés disso, se opunham às políticas de Liberação Gay.

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Dessa forma, a liberação gay, através do espaço da mídia hegemônica, foi substituída pelos Direitos Gays. Os direitos gays, sendo um movimento com objetivos opostos à liberação gay – Direitos Gays eram um movimento a favor da tolerância, enraizados na contenção legal, na qual as pessoas gays buscavam “direitos iguais” em todas as esferas de nossas vidas que possam ser reconhecidas e familiares à maioria heterossexual, e abandonaram as arenas da diferença. Também houve um profundo e traumático elemento psicológico nessa transição. Pois a comunidade fora devastada pela morte e sofrimento massivos de seus membros e igualmente, penso eu, pelo indiscriminado abandono dessas pessoas em sofrimento e em situações de morte por seus governos e suas famílias. Dessa forma a transformação de liberação para direitos foi parcialmente uma expressão do trauma da AIDS, do medo de não sobreviver e do desejo consciente e inconsciente de assimilação protetora. Como detalhei no meu livro STAGESTRUCK: Theater, AIDS and the Marketing of Gay America, nesse período, grandes corporações, que tinham sido forçadas a reconhecer pessoas queer por causa da visibilidade da AIDS, agora começaram a cinicamente criar nichos de mercado para pessoas queer. O que começou como campanhas de marketing hegemônicas para medicamentos para a AIDS, se tornaram estruturas então usadas para nomear produtos, uma vez que os marketeiros descobriram que as pessoas LGBT eram “os consumidores de marcas mais leais dos Estados Unidos”. Nossas famílias não se preocupavam se vivíamos ou se morríamos, nossos governos não se preocupavam se vivíamos ou se morríamos mas Absolut Vodka nos desejava, e éramos muito gratos.

Dessa forma, houve uma transformação significativa na qual o movimento gay não era mais sobre nossa luta para transformar a sociedade, e sim sobre a luta da sociedade para nos transformar.

Com o avanço da agenda legalista de direitos gays, e à medida que diferentes tipos de direitos gays e diferentes graus de direitos gays começaram a serem aprovados em certos países, ou cidades ou estados, um novo processo foi iniciado, no qual alguns elementos da comunidade LGBT passaram a ter acesso ao aparelho de estado, à polícia e aos poderes de punição e execução – contra outros elementos da comunidade LGBT que ainda não podiam acessar essas forças. E assim nos vimos passar de uma comunidade na qual todos e todas estavam na ilegalidade, e na qual estávamos no lugar mais baixo da escala social, para uma comunidade na qual algumas e alguns de nós – abertamente pessoas queer – temos agora uma parcela do poder do grupo dominante em sociedades profundamente injustas. E, de forma muito interessante, profundamente enraizadas nessas desigualdades grosseiras estão as políticas do “medo”, do “trauma” e da “segurança”.

Como vejo, as três principais arenas nas quais esse acesso à punição do estado é garantido a pessoas abertamente queer são: a criminalização do HIV, a política queer pró-família e a cidadania queer.

Comecemos com a questão da Cidadania.

E podemos usar um termo cunhado pela professora da Rutger, Jasbir Puar: “Homonacionalismo”

Acontece que, em alguns lugares no mundo, a homofobia foi a única coisa que impediu que algumas pessoas gays alcançassem todos os privilégios culturais dominantes em sociedades desiguais. Isso é particularmente evidente nos países da Europa Ocidental, onde pessoas gays brancas receberam absolutamente o mesmo acesso igualitário que pessoas brancas heterossexuais, começando a participar – como pessoas assumidamente gays – nos sistemas de supremacia racial e religiosa dos quais talvez tenham anteriormente sido excluídos por conta da homofobia. Nesse sentido, na Holanda, por exemplo, estamos vendo um número crescente de holandeses brancos e queers se unindo aos grupos de direita anti-imigração. A maioria focados na supremacia cristã contra os muçulmanos – sabendo muito bem, é claro, que existem pessoas queer dentre as comunidades de refugiados e imigrantes e dentro das comunidades muçulmanas. Similarmente na Grã-Bretanha vemos grupos como o racista English Defense League tendo publicações abertamente LGBT. Em Israel, vemos um movimento judeu LGBT muitas vezes em cumplicidade com a ocupação Palestina, com processos similares ao apartheid. De fato, com exceção da China, quase todos os movimentos seculares de direita não mais se opõem aos direitos gays. Realmente a única oposição aos direitos gays no mundo hoje é religiosa. Então vemos que movimentos racistas comprometidos em usar sua cidadania para levar o governo a punir ou prejudicar imigrantes, refugiados, pessoas em situação de ocupação e muçulmanos, estão agora incluindo pessoas queer nos dois lados da equação.

Nos Estados Unidos, por exemplo, o repúdio à política do “don’t ask, don’t tell” ofereceu às pessoas LGBT “cidadania”, ou seja, o direito a servir no exército americano, sendo abertamente gay ou lésbica, em troca da participação nas guerras imorais e ilegais contra muçulmanos no Iraque e no Afeganistão.

Assim, estamos vendo uma tendência no Ocidente onde a algumas pessoas LGBT é oferecida uma cidadania plena, abertamente gay, que as permite excluir, punir e até mesmo matar outros com a total cooperação e encorajamento do Estado.

Então essa é a primeira nova divisão na comunidade queer entre os que tem acesso ao aparelho de estado para punição e os que estão na ponta oposta, receptora da punição – ou seja, a divisão entre os que são cidadãos e não-cidadãos. E nesses casos as pessoas na posição cultural dominante, aquelas que podem prejudicar usam o argumento do medo: estão com medo de imigrantes, refugiados, trabalhadores extrangeiros, estão com medo dos muçulmanos, árabes, palestinos, estão com medo dos “terroristas”. Trata-se de uma justificativa para usar o aparelho de Estado para evitar e punir com violência, encarcerar e expulsar.

Antes de continuarmos, pausemos um momento para pensar sobre esse conceito de políticas do “medo” no qual um grupo privilegiado – e tem que ser um grupo, uma patologia de grupo, uma multidão, porque indivíduos não podem punir no sentido que grupos que fazem bullying o fazem – onde um grupo dominante pode dizer que está “com medo” de forma a conspirar contra ou até mesmo punir pessoas que efetivamente estão em perigo.

Qual a origem disso? Eu não sei quais são as raízes históricas disso, mas algo aconteceu no discurso corrente, em que se uma pessoa diz que está com “medo” ela tem o direito de causar dano ao próximo. O conceito de garantir a safe space, um “espaço seguro”, costumava ser usado para defender os que viviam na ilegalidade, mas agora aqueles ou aquelas de nós que se tornaram dominantes continuam a usar essa retórica para suprimir a alteridade. Ele é usado pelos dominantes para negar o desconforto com a realidade das outras pessoas, para apagar as nuances, as múltiplas experiências e o direito humano inerente de ser escutado. Ao invés disso, considera-se uma vitimização o simples fato de não seguir as ordens da pessoa culturalmente dominante que “sente” (ou diz que “se sente” em) perigo.

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Deixe-me parar aqui para falar sobre justiça, para falar sobre valores feministas.

Uma transformação justa acontece na esfera do governo da mesma forma que é feita na esfera pessoal. Uma transformação justa é feita quando todos os lados afetados são levados em conta. A injustiça é por definição unilateral.

Um “espaço seguro” poderia significar estar livre de uma violência real. Mas o que acontece quando a “coisa” da qual você quer estar seguro não tem nada a ver com violência? A reivindicação por “segurança” quando não há violência envolvida pode significar a separação de pessoas que você não quer reconhecer como igualmente humanas. Em termos emocionais, pode-se querer que elas sejam silenciadas ou removidas porque elas sustentam visões opostas à sua ou causam desconforto, fazem com que se questione, elas dizem a você que suas ações têm consequências nos outros. Sim, esse desejo de não questionar seus próprios conceitos pode ser chamado de “ter medo”. Em termos sociais esse outro ser humano pode amedrontá-lo por conta do seu racismo, por conta do seu temor da diferença, porque você tem medo das pessoas que têm problemas, porque elas são ostracizadas e você tem medo de ser ostracizado. Assim como o Estado silencia e pune, pessoas com acesso ao Estado podem estender seu poder e fazer o mesmo. E isso agora pode incluir algumas pessoas abertamente gays.

O melhor debate conhecido nessa questão é em torno dos “discursos de ódio” e da legislação dos “crimes de ódio”, em que nós que já fomos vitimizados pelo Estado, agora temos acesso ao aparelho de estado para restringir os discursos de outros e puní-los por expressarem idéias que não gostaríamos que eles tivessem. Mas quanto mais poder de estado as pessoas gays podem acessar, mais esse modelo amplia suas implicações.

Como feministas, acreditamos que todos os seres humanos, pelo fato de terem nascido, merecem cuidado e oportunidades. É nossa responsabilidade entender que dinâmicas podem ser prejudiciais. Nosso trabalho é reduzir o dano em seu sentido amplo. Inerente a esse objetivo está o conhecimento de que todos os seres humanos merecem ser ouvidos e levados em consideração.

Na esfera do governamental rejeitamos a dicotomia insider/outsider pela qual os cidadãos são superiores e efetivamente humanos ao passo em que os não-cidadãos ou os residentes de nações com menos poder deveriam servir e alimentar aqueles que pertencem a nações mais poderosas. Rejeitamos isso porque fere as pessoas que estão “fora”, e privilegia as pessoas que estão “dentro”.

Da mesma forma, deveríamos perguntar o mesmo sobre as famílias. O maior desafio do feminismo sempre foi e continua sendo a família. E o fato de que a família possa ser queer, não a isenta o feminismo dessa verdade.

À medida que a ideologia pró-família passou a dominar as comunidades queer, estamos rapidamente esquecendo tudo o que aprendemos sobre a família quando ainda éramos feministas e examinávamos como as instituições afetam as mulheres.

Quais são as políticas em um ambiente onde a comunidade queer é agora dominada por uma política pró-família e pró-natalidade e, ao mesmo tempo, tem mais acesso a e mais tranquilidade em lidar com o Estado, com a lei e com modos oficiais de fazer valer a lei e de punir? Com esse deslocamento em direção à dominância surge uma nova relação com o governo, pois a família em si tem uma relação com o Estado que o indivíduo não tem. Famílias e governos compartilham a lei e o poder de aplicá-la, que os indivíduos e as comunidades não têm. À medida que muitos queers se sentem cada vez mais “normais”, eles se sentem mais identificados com o Estado, e mais dispostos a chamar o Estado para punir em seu nome. O discurso da segurança, perigo e proteção pode cada vez mais se tornar o lugar de intersecção do Estado e da Família contra o individual.

O que acontece quando as famílias são corruptas? O que acontece quando os sistemas familiares inflam o poder de alguns membros e destróem a vida de outros? Quem então é responsável? Quem deve prestar contas? De quem é a função de intervir?

Quanto mais poder e centralidade tem a família na vida queer – mais consequências os sistemas familiares disfuncionais têm na comunidade mais ampla. Agora é o momento para uma discussão aberta sobre a responsabilidade dos amigos queer na construção de respostas aos sistemas familiares que são corruptos, ou como nós educadamente chamamos, “disfuncionais”.

Essa é uma discussão altamente complexa a qual eu posso apenas introduzir de maneira preliminar nessa noite, porque a união entre a família, o estado e as políticas de “proteção” nos traz questões absolutamente cruciais sobre ansiedade, medo, trauma, projeção e todas as questões emocionais por detrás da família, da dominação e da segurança.

Então, temos um desafio enorme agora que a comunidade de amigos queer está enfrentando uma profunda transformação pela ideologia queer pró-família. Uma ideologia que constrói o fato de que as pessoas se relacionam como uma importante estrutura legal e social de “proteção” na qual os outsiders seriam uma “ameaça”. Essa é a mesma construção que vitimizou muitos de nós de maneiras fundamentais em relação às nossas próprias famílias no passado. Não esqueçamos!

A política pró-família na comunidade queer sobrepujou um monte de coisas que nós já havíamos entendido mas que não mais lembramos. O cuidado das crianças é privatizado ao invés de coletivizado. Nossos entendimentos sobre o consumismo numa vida privatizada foi esquecido. Perdemos muito terreno imaginativo e também muito de nossa complexidade emocional ao discutir e entender relacionamentos. Mais importante, as idéias sobre pais e mães perfeitos, crianças ideais e o romance de conto de fadas causaram grandes prejuízos a muitos de nós. Na construção da maternidade – a idéia do que é uma boa mãe, predomina ainda o modelo de sacrifício pessoal. Queerizar a família não transformou a principal expectativa das mães como mártires. Que direitos emocionais têm as mães queers diante dos filhos adultos? Especialmente filhos adultos homens? Se espera que elas sacrifiquem tudo para sempre? Como as diferenças salariais entre mulheres e homens se resolve em famílias queer? E os pais gays e as barrigas de aluguel? A contratação de mulheres para o cuidado das crianças? Existem muitos tipos de ansiedades, projeções e pensamentos distorcidos envolvidos em nossos conceitos de parentalidade. O fato de que são pessoas queer que estão fazendo isso não torna essas questões menos prejudiciais. As famílias queer devem prestar contas sobre as consequências de suas disfunções na comunidade mais ampla de amigos queer, da qual ainda fazem parte. Isso é o mais importante.

Agora, famílias e governos têm relações especiais de coação e também operam conforme modelos semelhantes na oposição insider/outsider.

Certamente quando o governo e a família são bem sucedidos, e seus membros prosperam, há uma necessária exclusão de outros. Cidadãos e membros de famílias são privilegiados em detrimento de outros de forma que cidadãos e membros de famílias prosperam às custas de outros.

Governos bem sucedidos dependem do trabalho mal pago de imigrantes, restringem a imigração e muitas vezes encontram sua riqueza na exploração de outras pessoas, economias e ecossistemas. Governos bem sucedidos talvez dependam da economia de guerra, da produção globalizada e de outros empreendimentos que exploram pessoas que estão “de fora” de suas sociedades. E governos bem sucedidos talvez proporcionem vidas confortavelmente subsidiadas a alguns cidadãos às custas de outros cujas oportunidades, participação e voz são negadas.

Similarmente, famílias bem sucedidas muitas vezes operam a mesma estrutura de exploração e exclusão. Quantas vezes você já escutou alguém dizer “eu tenho que trabalhar em uma usina nuclear pois tenho uma família para sustentar”. Ou alguma outra justificativa para causar dano social porque tem uma família? Como, por exemplo, “tenho parentes em Israel” ou o sempre horrível “meninos serão meninos”. Ou, no nível mais banal, pessoas que dizem “Desculpe, tínhamos planejado isto há três meses mas agora meu primo está chegando” ou “não posso ajudá-la ou cuidar de você porque um membro da minha família…”. Herança, é claro, é uma das formas mais dramáticas pelas quais as pessoas com famílias são recompensadas às custas de outras pessoas. Guerras são travadas para manter o privilégio familiar: racismo e opressão de classe, em certo sentido, são sistemas de supremacia baseados na família.

Cada vez mais a manutenção de privilégios para um membro familiar em detrimento de não-familiares é normalizado. Então, assim como o governo exclui e pune os não-cidadãos, as famílias excluem e punem as pessoas que não têm famílias. Elas prosperam ao privar outros. E isso é muito fácil de se fazer, se faz praticamente sem esforço. Mas é ainda mais interessante observarmos como más famílias e maus governos ferem os outros.

Quando os governos são corruptos, seus próprios cidadãos sofrem. Os governos roubam as pessoas ou o próprio governo está sob controle corporativo. Ou o próprio governo é uma máquina falida que não pode nem mesmo servir suas próprias necessidades burocráticas. As pessoas sofrem e isso pode levar a uma revolta da sociedade civil, como estamos vendo ao redor do mundo nesse momento.

À medida que a comunidade queer se torna mais e mais saturada de “valores familiares”, e imperativos familiares, vemos que se privilegia de forma crescente a “família”, mesmo quando corrupta e prejudicial, em detrimento de uma comunidade de amigos.

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Existem consequências políticas, é claro. Obviamente, se estivéssemos divididos em unidades familiares privatizadas durante a crise da AIDS, nunca teríamos conseguido nos organizar de forma tão eficaz como fizemos. Foi a relação comunitária que tornou possíveis as bem sucedidas transformações sociais.

Mas estou examinando isso também em termos das consequências emocionais. O privilégio de relações familiares destrutivas por nossos amigos é tão prejudicial em termos emocionais e psicológicos dentro da comunidade queer, quanto o é para a sociedade heterossexual.

Sei que é difícil, mas para abordar isso temos que incorporar um tipo de fala realista e humanista sobre dor psíquica, ansiedade, projeção e trauma no modo pelo qual entendemos as famílias. Não se pode entender as políticas da família se as questões emocionais são ignoradas.

Na cidade de Nova Iorque, onde vivo, é fácil reconhecer o papel central da dor psíquica nos comportamentos das pessoas. Talvez isso ocorra porque Nova Iorque foi o ponto de chegada de uma geração pioneira de psicanalistas que fugiram do fascismo. Eles se acomodaram e ficaram e, como consequência, aprender a pensar terapeuticamente é uma parte estruturante dessa cultura que ali se formou. Ser um adulto, no meu mundo, é em parte adquirir uma compreensão tácita de que as pessoas talvez façam coisas porque estão deprimidas ou ansiosas ou compulsivas – e vemos esse reconhecimento como compassivo e realista. É amável, carinhoso e perspicaz dizer que alguém fez algo cruel ou destrutivo porque estava emocionalmente fora de controle, ou tão ansioso que não podia ter pensado direito. Dar-se ao trabalho de compreender que uma pessoa está dissociada ao invés de que ela é egoísta, ou que está ansiosa ao invés de malvada. Essa generosidade de percepção é uma forma piedosa de reconhecimento enraizada na aceitação de que todos somos seres humanos, de que precisamos da ajuda consciente e compassiva de nossos amigos para pensarmos direito e nos acalmarmos ao invés de atuarmos compulsivamente. Ajudar os outros a se acalmarem é parte de nosso trabalho.

Toda pessoa precisa de cuidado parental. Com isso quero dizer que toda pessoa precisa ser ajudada, encorajada, apoiada para ser responsável por si e pelos outros. Para não se sentirem ameaçados ao levar outras pessoas em consideração, para não se apavorarem diante das diferenças. Se a família está se tornando o novo estado-nação queer — a coisa a ser protegida não importa o quanto de dano isso cause — então as pessoas “de fora” das famílias ficarão cada vez mais vulneráveis, serão aquelas que serão mais punidas, culpadas, silenciadas e excluídas.

A terceira e última categoria importante que divide a comunidade queer entre os que têm acesso ao aparelho de Estado para punir e os que devem ser punidos é o status do HIV. Vemos uma tendência em direção à criminalização do HIV. Existem leis no Canadá, em alguns estados norte-americanos pelas quais o Estado está oferecendo às pessoas HIV-negativas a opção de punirem as pessoas HIV-positivas, se elas fizerem sexo e a pessoa HIV-positiva não mencionar seu status sorológico. Anteriormente, quando ambos estavam na ilegalidade, a única opção era aprender como se comunicar uns com os outros. Mas agora o Estado está dizendo, “não se preocupe, apenas informe e puniremos aquele que é soro positivo”.

A criminalização do HIV é a manipulação perfeita da política do “estar com medo” – sendo o caso de Trayvon Martin na Flórida nos Estados Unidos o mais óbvio exemplo do abuso das políticas do “estar com medo”. O assassino, George Zimmerman, estava “com medo” de pessoas negras. Ele se sentia “em perigo” – e, como resultado, assassinou um homem negro desarmado em uma situação em que o assassino se sentia em “auto-defesa”. O Estado, poderíamos dizer, permitiu isso. Essa ansiedade patológica, na qual o perpetrador viu a si mesmo como a vítima, foi permitida pela sua comunidade, juntamente com o Estado, para conservar o auto-conceito. O que o Estado e a comunidade não proporcionaram foi uma maneira de ajudá-lo a se acalmar, uma estrutura social de intervenção que o impedisse de colocar em ação as suas ansiedades, e que ao invés disso o ensinasse a nomeá-las. Seus amigos e sua família e o Estado não o ajudaram a aprender como dizer “sinto-me provocado”, “sinto uma raiva fora do controle”, “sinto-me obrigado a fazer coisas destrutivas”. Ao invés disso reforçaram sua ansiedade, sua percepção falsa da realidade, sendo suas ações punitivas vistas como razoáveis. Similarmente, para aquelas e aqueles de nós envolvidos com o conflito entre Israel e Palestina, escutamos os mesmos argumentos. Os israelitas dizem que têm “medo” e, portanto, a desumanização dos palestinos é justificada. Quando pessoas ansiosas falam que estão com “medo”, elas se isentam da necessidade de negociar.

Mas as feministas tomam a responsabilidade de dissiparem o medo, nós não o alimentamos. Estamos envolvidas nas difíceis mas humanizantes discussões que ajudam as pessoas a se deslocarem de suas posições e construírem vidas de autenticidade e profundidade. Nós não conspiramos contra pessoas, não interrompemos processos humanizantes, e não marginalizamos. Feministas sabem que enfrentar e lidar com problemas é a base da mudança progressiva. Isso se aplica a governos, famílias, comunidades, amantes e amigos. Punição frente ao medo apenas aprofunda e adia o conflito e a ansiedade. A repressão antecipada nunca fez com que as pessoas andassem para frente. Quanto mais difícil é punir os outros, mais a pessoa procura soluções equitativas.

Nessas três arenas, cidadania, família promovida pelo governo e criminalização do HIV, aqueles “de fora” se tornam os novos queer, a nova ameaça, o novo objeto abjeto no qual concordamos nos projetar. São eles que agora se encontram mais vulneráveis às ações do Estado, e da família queer, que não se sente mais ameaçada pelo Estado, mas que se identifica com o próprio Estado. Vulneráveis às ações do cidadão queer que quer proteger sua supremacia racial, as ações do queer HIV-negativo que não quer a responsabilidade de se comunicar. Então, como o Estado, eles se sentem em perigo, pelo menos em parte, justamente por causa dessa nova experiência de dominância – o “medo” acentuado (i.e. desdém) do outro.

Se sentir ameaçado não é o mesmo que estar ameaçado. Tais sentimentos sem justificativa são um privilégio da dominação. Somente aqueles que desdenham não têm que justificar. O desdém os isenta da necessidade de serem responsáveis. São as pessoas no extremo receptor da punição que seriam culpadas por tudo. Dessa forma, o modo como a família se sente talvez se torne mais importante do que a verdade. O Estado se sente ameaçado, a família se sente ameaçada. A comunidade queer se sente ameaçada. Eles usam uma retórica baseada na “violência” quando não há violência. Ao mesmo tempo, muitas pessoas em nossa comunidade estão lidando com a violência real, e contudo não tem nenhum aparato.

Então the army of lovers é agora um exército de cidadãos e famílias e de HIV-negativos. Na realidade, estão a serviço das famílias. São a milícia das famílias, estão a serviço do Estado, tal qual o verdadeiro exército. The Army of Lovers veio, no final das contas, para salvar a família usando a retórica da ameaça, do medo e da violência.

Então, quais as implicações disto tudo? Temos que ajustar a história que contamos sobre quem pensamos que somos. Aquelas e aqueles de nós que são abertamente queer e que querem continuar uma transformação progressista da sociedade tem que alterar seus posicionamentos, de forma que nosso comprometimento se alinhe com quem está realmente em perigo: as/os não-cidadãos, os/as em ocupação, todos aqueles que estão “fora” da família, pessoas que são vitimizados dentro das famílias, pessoas que são HIV-positivos. Aquelas e aqueles de nós que não são queer, e ainda assim querem uma visão totalmente liberacionista, tem que desafiar novamente os conceitos que tem acerca de si mesmos, de forma a não apenas apoiar o comportamento LGBT que nos faz lembrar de nós mesmos, mas abrir espaço e de fato insistir na ampla gama de variação humana sem ter que ser pessoalmente replicada ou reafirmada.

É uma questão de consciência, de conscientização. E como acontece com todas as ansiedades, políticas e pessoais, há uma responsabilidade coletiva no compromisso com a sensibilização que é essencial à justiça, necessária para a transformação progressista e consistente: o constante desafio do feminismo.


Este texto foi originalmente apresentado por Sarah Schulman como parte da conferência de encerramento do Seminário Internacional Fazendo Gênero 10 – Desafios Atuais dos Feminismo, realizado do dia 16 ao dia 20 de Setembro de 2013 na Universidade Federal de Santa Catarina (USFC).


Sobre o autor

Sarah Schulman é uma novelista, historiadora e escritora norte-americana, que leciona diversas disciplinas no colégio de Staten Island (CSI). Foi uma das primeiras ativistas a denunciar as políticas governamentais da AIDS voltadas às camadas populares como sendo estigmatizadoras e higienistas, escrevendo notoriamente sobre AIDS e pessoas sem-teto. Se juntou ao grupo ACT UP/The AIDS Coalition to Unleash Power, em 1987, e chegou a ser detida algumas vezes, inclusive quando o ACT UP ocupou a Grand Central Station em protesto contra a primeira Guerra do Golfo. Desde então, escreve romances e peças teatrais sobre homossexualidade e lesbiandade.

Reflexões Queer sobre a revista Júnior

Depois de um ano e meio de pesquisa sob minha orientação, Flávia Azevedo defendeu sua monografia para a conclusão do Curso de graduação em Ciências Sociais da UFSCar. Uma Leitura Queer da Revista Júnior foca no repertório temático da publicação e suas seções mais recorrentes para identificar e desconstruir o “universo gay” que a revista busca retratar e, de alguma forma, ajuda também a criar. Afinal, é nesta dinâmica que muitos leitores se reconhecem ou buscam modelos para desenvolverem seus estilos de vida e até mesmo se compreenderem. De forma sintética, na visão de Azevedo, a revista é marcada por ambiguidades como retratar um universo gay de consumo acessível a poucos privilegiados do circuito Rio-São Paulo tendo que lidar com as tensões da realidade brasileira. O resultado, até ao menos o número doze, foi o da idealização ou criação de modelos de estilo de vida mantidos “separados” da realidade pela seção Dossiê, na qual matérias mais “sérias” terminam “contidas”. É no Dossiê que aparecem os Outros de nossa sociedade (sobretudo os pobres) e também os temores (ou pavores) dos gays-ideais (a velhice, a “feiura”, etc).

Assim, com a realidade represada no Dossiê, a maior parte da revista pode se dedicar a construir seu “universo perfeito” para os aprendizes de Barbie, diria eu, a quem se dirige predominamente a Júnior. A arguição de Jorge Leite Jr. focou no caráter “juvenil” da publicação, a qual não se dirige exatamente a adolescentes, a um equivalente gay da revista Capricho, mas a homens gays que adotam modelos corporais e comportamentais aprisionados em um culto da juventude-imaturidade. Mais do que uma crítica ao veículo em si, a reflexão que sua fala suscitou entre nós foi a de como esta característica realmente marca a vida de homens que – muito mais frequentemente do que se imagina – adotam uma vida gay acima dos 25 anos. Sem modelos ou scripts para a vida adulta que possam competir pelos ditados pelo mercado, estes homens vivenciam a experiência de ter que viver a partir de ideais de consumo que marcam não apenas a compra de objetos, mas, sobretudo pressões sobre aonde ir, com quem sair, a quem desejar e – sobretudo – como se tornar socialmente aceito.Raul and Haydem twins

Nestas condições, ao adotarem uma vida “gay” vivem um corte biográfico em que a adolescência anterior pouco parece prover para a experiência presente. Daí sua abertura a referências “fora de época” e a uma problemática afetivo-sexual que se mistura, inevitavelmente, com a busca por formas de encontrar uma nova inserção social na sempre ameaçada condição da homossexualidade. Devido ao ainda recorrente temor do estigma do efeminamento passam a viver em função de uma dedicação corporal e subjetiva para incorporar meios e, até mesmo, corporificar aquilo que vejo como a “versão eugênica” falha do heterossexual: a Barbie.

Quem seria a Barbie? O primeiro fato a ser notado é que uma Barbie jamais se reconhece como tal, pois vê em si o ideal do mundo gay. Barbie é o termo usado ironicamente por aqueles que denunciam neste “homem de plástico” que a sua hipérbole de corpo musculoso o trai colocando à prova sua virilidade. Afinal, só mesmo alguém altamente inseguro para tentar ser mais forte e másculo do que qualquer homem heterossexual, seu ideal irrealizado, a “falha” de sua vida. Este último quesito merece atenção. A ênfase nos corpos musculosos e em uma atitude “máscula” como porta de entrada para a aceitação social resulta no paradoxo dos ensaios sensuais em que rapazes aparecem mais como ideais para si mesmo, do corpo a ser alcançado, do que para serem desejados.

Na revista, como na cultura gay hegemônica no Brasil, o corpo ideal é a condição básica da existência. Isto facilita a venda de produtos, academias, tudo em busca de um corpo-aprovação, prova de pertencimento de classe, acesso a tecnologias, alimentação, orientação profissional, daí o seu caráter quase “eugênico” a que me referi mais acima. Mas este corpo pode ser amado? O desejo está tão atrelado à norma, ao perfil musculoso, definido por longas sessões de musculação, que o desejo pelo outro se (con)funde com o desejo pelo corpo do outro, o consumo do outro para a aceitação social. Assim, não é de se estranhar que tal dinâmica forme “casais-gêmeos” ou, ao menos, pautados mais pelo grau de adequação do “par” ao padrão gay que, afinal, é pura reverência à respeitabilidade e o privilégio perdidos da heterossexualidade.

Em meio a estes aprisionamentos corporais e subjetivos, compreendemos o culto de uma juventude idealizada como estado “natural”, condição mesma de uma certa homossexualidade em nossa cultura. Nas matérias sobre relacionamentos, por exemplo, encontramos uma intitulada “Era vidro e se quebrou”, mais uma referência infantil(izada) que corrobora que é a armadilha da “imaturidade”, de poderosos ideais e fantasias sobre si mesmo, que preenche as páginas e marca a vida dos leitores da principal revista do segmento editorial gay brasileiro.


Sobre o autor

Richard Miskolci é Doutor em Sociologia pela USP, é Professor Associado de Sociologia da UFSCar, Bolsista Produtividade em Pesquisa do CNPq e Pesquisador Colaborador do Núcleo de Estudos de Gênero Pagu da UNICAMP. Coordena o QuereresNúcleo de Pesquisa em Diferenças, Gênero e Sexualidade e orienta estudos sobre os usos contemporâneos das mídias digitais na sociedade brasileira.

Privatização familiar

Uma das questões mais essenciais da nossa época refere-se à crescente degradação ambiental e social que caracteriza as sociedades modernas. Vemos uma enorme valorização de tudo que é privado, em detrimento do espaço público. O filósofo Gilles Deleuze e o psicanalista Félix Guattari, através da contundente obra Capitalismo e Esquizofrenia, nos dizem que a família moderna tornou-se um microcosmo, dando as costas para a produção social.

O homem moderno passa a caracterizar-se por um desenfreado consumo de imagens de dois tipos: imagens de pessoa social e imagens de pessoa privada. O que ele conhece através das transmissões televisivas, das capas de revistas ou dos anúncios publicitários é sempre uma imagem idealizada de um sujeito bem-sucedido profissionalmente e pessoalmente. Interessante captura do desejo: o homem moderno deseja uma vida bem-sucedida que é restrita às imagens oferecidas no conforto do seu lar.

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Portanto, tudo passa a ser privatizado, na medida em que as vantagens que são oferecidas apenas podem ser adquiridas de acordo com o poder de compra de quem recebe essas imagens. Resta à família, fechada em si mesma, consumir as imagens que são preenchidas pelo campo de imanência do capitalismo – o que reforça a fissura entre ela e o campo social. Tudo passa a ser privatizado: o carro, a casa, os seguranças, o cachorro. Como dizem os anúncios publicitários com imagens de famílias sorridentes: “Você e sua família terão segurança e vantagens!”. Miséria, desespero e violência tornam-se apenas imagens televisivas – já não nos assustamos mais com isso. Porém, quando os efeitos sociais produzidos por uma privatização do sujeito explodem ao nosso lado, constatamos que a realidade do que se vê na televisão é bem diferente daquela que se vê com um olhar já sem adornos.

Entendemos que os problemas sociais e ambientais não são distintos da privatização da família. E na medida em que isso cresce, o cinismo surge à tona: dizem que ainda se espera amenizar esses problemas, mas desde que não coloque em risco a permanência dos interesses econômicos em que tudo segue privatizado. Na esteira de Deleuze e Guattari, nos parece ser de absoluta importância um despertar da prática micropolítica, onde o desejo deixa de investir em um sujeito privado e passa a abrir-se aos agenciamentos coletivos, criando novos espaços territoriais afetivos. Isso faz romper com uma divisão estabelecida socialmente, ou seja, a rigidez nos horários, a rotina, os compromissos (já que tal divisão torna não somente a família, mas o sujeito um microcosmo), e restabelece o investimento do desejo naquilo que faz com que o novo, o inédito, o diferente, tornem-se aliados em uma transformação social.


Sobre o autor

Amauri Ferreira é filósofo e autor dos livros Singularidades Criadoras (Editora Sapere), Introdução à Filosofia de Spinoza (Editora Quebra Nozes) e Introdução à Filosofia de Nietzsche (Editora Yellow Cat Books).; coordena grupos de estudos de filosofia pela Escola Nômade.

Foucault, o intempestivo

No Brasil e na França, novas edições celebram vida e obra do filósofo francês Michel Foucault (1926-1984): romance de Mathieu Lindon e ensaio de Paul Veyne fazem um retrato afetivo do amigo; ensaios refletem sobre seu pensamento independente e avesso a ideologias, que ainda mobiliza paixões em discípulos e detratores.

O APARTAMENTO no qual Michel Foucault viveu seus últimos anos em Paris ficava no oitavo andar de um prédio da rue de Vaugirard. Na vasta e luminosa sala, o filósofo e seus amigos elegeram um lugar para tomarem LSD: o cantinho Mahler, próximo da vitrola e com sofás confortáveis. As viagens de ácido costumavam ser embaladas pela música do compositor, um dos preferidos do anfitrião, e pela projeção de filmes, de preferência, comédias dos irmãos Marx.
“LSD, cocaína, ópio, ele provou de tudo, menos, claro, heroína: mas não acabará cedendo, em sua vertigem atual?”, escreveu, em 1975, o jornalista Claude Mauriac, amigo de Foucault, em seu titânico diário (Le Temps Immobile, Grasset, em dez vols.). Na varanda de sua casa, o filósofo cultivava pés de maconha, conforme relata Didier Eribon na biografia Michel Foucault. De lá, avista-se o apartamento do escritor Hervé Guibert, no prédio ao lado.

Guibert era 29 anos mais novo que Foucault, mas estabeleceu com ele, a partir de 1977, uma forte amizade, que seguiu até a morte do filósofo, provocada pela Aids, em 1984, aos 57. A mesma doença atingiu o escritor, que morreu pouco tempo depois, em 1991, aos 36.

Um ano antes de seu falecimento, Guibert publicou o romance autobiográfico O Amigo Que Não Me Salvou a Vida, que tem como protagonista o professor homossexual Muzil, adepto de práticas sadomasoquistas – claramente inspirado em Foucault. Conta-se que, após a morte do filósofo, foram encontrados em sua casa vários instrumentos para as práticas S/M.

FIGURA LITERÁRIA

Agora, Foucault faz novo retorno como figura literária no livro Ce Qu’Aimer Veut Dire (O Que Amar Quer Dizer), de Mathieu Lindon, lançado há pouco na França [ed. POL, 311 págs., 18,50 euros]. Ele é o personagem central desta obra autobiográfica, narrada com delicadeza e generosidade.
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Mathieu Lindon é filho do lendário editor Jerôme Lindon (1925-2001), da Minuit, casa fundada em 1941 e responsável pela publicação de gigantes da literatura de vanguarda, como Samuel Beckett e Alain Robbe-Grillet, além de Georges Bataille, Gilles Deleuze e outros nomes cruciais da filosofia no século 20. Como Hervé Guibert, Mathieu nasceu em 1955.
Ele tinha 23 anos, trabalhava como jornalista e ainda não publicara nenhum livro quando se aproximou, em 1978, de Foucault, então o mais celebrado e polêmico pensador francês. Foi levado ao apartamento da rue de Vaugirard por amigos da mesma idade, que formavam em torno do autor de Arqueologia do Saber, já cinquentão, um círculo de relações juvenis. O convívio era dedicado mais às conversas amenas sobre arte, aos passeios, aos jantares e às drogas do que aos densos debates filosóficos.

TRIO

Foi Foucault quem insistiu na aproximação de Mathieu e Guibert. Juntos, acabaram formando um trio fidelíssimo de amigos. Quando viajava de férias ou para seus cursos no exterior, o filósofo entregava as chaves do apartamento para os jovens amigos, que faziam do local o seu ponto de encontro, de festas e de sexo. Para Mathieu, viver no apartamento era como “habitar a própria juventude”. E, para Foucault, os jovens e o LSD significavam a oportunidade de poder “pensar diferente”, nas palavras do escritor.
As situações vividas no apartamento ocupam boa parte da narrativa – uma festinha com um dançarino japonês nu, um jantar para William Burroughs, os encontros amorosos e, sobretudo, as viagens de ácido.

Numa das mais belas passagens do livro, ao tratar da morte do filósofo, Mathieu diz: “Eu fui o garoto do apartamento, aquele que, como num ‘vaudeville’, chega quando o outro parte, e parte quando o outro chega. Mas quando o outro partiu para sempre, que o ‘vaudeville’ deu errado, não havia mais como voltar. Nossos destinos estavam ligados. E quando eles se desligaram, eles permaneciam ligados. Eu persistia em querer ocupar ao menos um espaço imaginário, uma rue de Vaugirard que se tornara então um mundo tão desaparecido quanto Atlântida”.

O livro se desenvolve como um discreto romance de formação e é também um balanço da relação de Mathieu com a forte figura de seu pai, cuja notoriedade e influência pesava sobre sua vida. “Meu pai era um fato, Michel havia sido um acaso”. Em Foucault, ele encontra não um pai substituto, mas um amigo e um interlocutor que o conduzirá da adolescência à maturidade, das indecisões juvenis à carreira de escritor.
“Ele me educou”, escreve. E completa: “É o amigo que me salvou a vida”. Mathieu traça do filósofo um retrato amoroso, luminoso e alegre – nos antípodas do dilacerado protagonista do romance de Guibert, em O Amigo Que Não Me Salvou a Vida.

HOMENAGENS

O lançamento de Ce Qu’Aimer Veut Dire coincide com as homenagens que estão sendo prestadas a Foucault, com uma série de livros sobre ele chegando às livrarias da França e do Brasil.
Seus raros escritos e entrevistas a respeito de filmes foram reunidos no livro Foucault Va Au Cinéma (Foucault Vai ao Cinema) [org. Patrice Maniglier e Dork Zabunyan, ed. Bayard, 168 págs., € 21]. O filósofo não tinha o cinema em alta conta – preferia a pintura e a música. Dizia se entediar com Bergman e se irritar com Godard, que por sua vez classificou Foucault como um dos “novos intelectuais inúteis”.

Convocado, porém, pelos Cahiers du Cinéma e outras publicações entre meados dos anos 1970 e o início dos 1980, fez significativas intervenções no debate cinematográfico, analisando a representação da história e das classes populares nos filmes. Em 1976, um de seus livros ganhou adaptação para as telas, pelas mãos do diretor francês René Allio: Eu, Pierre Rivière, Que Degolei Minha Mãe, Minha Irmã e Meu Irmão.

Na França, foram lançados ainda uma edição revista da biografia Michel Foucault, de Didier Eribon [Champs Flammarion, 646 págs., € 11], que teve edição brasileira pela Companhia das Letras, em 1990, e novo volume dos cursos no Collège de France. O filósofo também foi destacado no Cahier Foucault [416 págs., € 39], das prestigiosas Editions de l’Herne, com mais de 50 ensaios de pesquisadores, entre eles Judith Revel, Arlette Farge, Antonio Negri, Georges Didi-Huberman, Daniel Arasse e Bernd Stiegler. A edição traz inéditos e facsímiles de textos datilografados ou manuscritos, como as anotações para a conferência “O Negro e a Superfície”, sobre a pintura de Manet.
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CONTRADIÇÕES

É natural que, em comemorações assim, predomine um tom encomiástico e de consagração. Mas sempre aparece alguém para atrapalhar a festa. E, na França, foi o caso de José Luis Moreno Pestaña, com Foucault, la Gauche et la Politique (Foucault, a Esquerda e a Política) [Textuel, 144 págs., € 9,90]. Publicado em fevereiro, o pequeno livro pretende expor as contradições das posições políticas de Foucault. Curiosamente, neste caso, a investida não vem da ala conservadora, que costuma ter no filósofo um alvo de estimação. Professor da Universidade de Cádiz (Espanha) e autor de outros livros sobre o pensador francês, Pestaña é um discípulo de Pierre Bourdieu e um intelectual próximo da esquerda. No livro ele reclama, justamente, da “inconstância” política de Foucault e da impossibilidade de definir, a partir do seu trabalho, uma política de esquerda.
O autor resume assim a trajetória do filósofo: comunista na juventude, flerta com o gaullismo no início de sua carreira acadêmica, adere à extrema esquerda no pós-Maio de 68 e, por fim, sucumbe à visão antitotalitária dos novos filósofos (como André Glucksmann, do qual era amigo). Pestaña chega a dizer, com exagero, que Foucault se deixou seduzir no final da vida por um “neoliberalismo culturalmente radical”.
A descrição há de espantar os críticos de Foucault situados à direita e que costumam ver nele um esquerdista radical. Mas não constitui novidade o filósofo ser objeto de ataques da esquerda e dos marxistas.

MARX

Didier Eribon recorda, na biografia Michel Foucault, que à época do seu lançamento, em 1966, As Palavras e as Coisas foi com frequência considerado “de direita”. O próprio Jean-Paul Sartre enxergou na obra uma afronta radical a Marx: “O marxismo é o alvo [do livro de Foucault]. Trata-se de constituir uma ideologia nova, a última barreira que a burguesia ainda possa levantar contra Marx”, escreveu o autor de “O Ser e o Nada”.
As Palavras e as Coisas, livro que revolucionou as ciências humanas com sua proclamação da “morte do homem”, será peça central na virulenta polêmica então travada entre marxistas e estruturalistas. “O livro de Foucault é excomungado nos círculos do Partido”, escreve Eribon. “Não lhe perdoam ter afirmado que ‘no pensamento do século 19 o marxismo é como um peixe na água, quer dizer, em qualquer outro lugar ele para de respirar’.”

Na mesma época, meados dos anos 1960, o filósofo entretém agradáveis relações com o governo De Gaulle. Em 1965, chega a participar de um projeto de reforma universitária proposto pelo premiê gaullista Georges Pompidou. Não há consenso sobre sua simpatia ao gaullismo, mas é certo que Foucault – que pertencera na juventude ao PCF, como boa parte de sua geração – se tornaria, depois de uma experiência desagradável em Varsóvia, onde fora dar aulas, “violentamente anticomunista”, nas palavras de Eribon.

O biógrafo também recorda como foi recebida com percalços a nomeação de Foucault para ocupar a coordenação do curso de filosofia da recém-criada Universidade de Vincennes, que se tornaria uma linha de frente da esquerda universitária no pós-Maio de 68. “Consideram-no [a Foucault] pouco engajado, pecado supremo aos olhos dos ativistas de todas as facções que afluem para erguer [em Vincennes] o que se tornará o ‘bastião vermelho’ de após 1968. Dizem que ele é ‘gaullista’, criticam- no muito por não ter ‘feito nada’ em Maio de 1968”.

IRÃ

A complexidade – para não dizer a independência – das suas posições políticas se acentua nos anos 1970, quando ele se aproxima da extrema esquerda, milita em diversas causas, ajuda a fundar o jornal Libération, então radicalmente progressista, e engrossa com alarde o coro dos que defendem a revolução islâmica do Irã, em 1979, contra a monarquia do xá Reza Pahlevi.
Foi seu engajamento mais controverso e que lhe causou sério desgosto, em decorrência da subsequente ditadura religiosa que emergiu no país, sob as barbas do aiatólá Khomeini. O episódio é tema do recém-lançado Foucault e a Revolução Iraniana, de Janet Afary e Kevin B. Anderson [É Realizações, trad. Fabio Monteiro de Barros Faria, 480 págs. R$ 89], ataque audacioso às posições do filósofo no episódio. Embora traga abundantes e relevantes explicações sobre a situação religiosa e política iranianas no período, o livro simplifica brutalmente o pensamento foucaltiano. Seu principal mérito é reunir as reportagens feitas pelo filósofo no Irã, à época, por encomenda do jornal italiano Corriere della Sera.
Foucault foi seduzido pelos protestos populares contra a tirania de Reza Pahlevi e pela confluência de política e religiosidade em um movimento que se imaginava de libertação. Chegou a se reunir com Khomeini na França, onde o líder se encontrava exilado. Porém, segundo o historiador Paul Veyne, o filósofo não ficou com uma impressão muito favorável do aiatolá, sobre o qual teria dito: “Ele me falou de seu programa de governo; se tomasse o poder, seria de uma idiotice de fazer chorar”.

Não foi menos conturbada a relação de Foucault com os socialistas, quando estes chegaram ao poder na França em maio de 1981, com a vitória de François Mitterrand. Veyne conta que o filósofo teria ficado, na verdade, “colérico” com a chegada dos socialistas ao poder. “Suponho, sem estar certo, que ele preferia [Michel] Rocard [socialista moderado] a Mitterrand. Na ocasião de sua morte [em 1984], Foucault estava preparando uma crítica do socialismo francês (havia uma pilha de livros sobre a questão em sua cabeceira); o partido socialista, segundo ele, nunca tinha tido política propriamente dita.”
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AMIGO

As revelações de Veyne fazem parte de um livro extraordinário, Foucault – Seu Pensamento, Sua Pessoa, publicado pelo historiador em 2008 e que ganha agora edição no Brasil [trad. Marcelo Jacques de Morais, Civilização Brasileira, 256 págs., R$ 39,90]. Como ocorre com Mathieu Lindon, a obra de Veyne é o testemunho de um amigo.
Especialista na Antiguidade greco-romana, o historiador foi aluno de Foucault na juventude e manteve com ele uma amizade e uma colaboração de 30 anos. Era também um frequentador do apartamento da rue de Vaugirard, mas para os debates filosóficos e políticos que ali eram travados. Heterossexual, Veyne conta que foi eleito por Foucault como o “homossexual honorário” da turma.
O livro, entretanto, é feito menos de revelações pessoais do que de um trabalho de apresentação, esclarecimento e defesa das ideias do filósofo contra seus inúmeros detratores, de esquerda e direita – entre eles o brasileiro José Guilherme Merquior, autor de Michel Foucault ou o Niilismo de Cátedra, a mais severa, complexa e respeitada confrontação com as ideias foulcaltianas, livro fora de catálogo no país, mas que pode ser adquirido na edição em inglês Foucault [Fontana Press, US$ 13].
Em contraponto aos que acusam Foucault de niilista, Veyne o define como um pensador cético, que desconfia dos conceitos universais, mas não das singularidades empíricas nem da realidade dos fatos. “As singularidades empíricas lhe pareciam a bom direito dignas de fé. Elas são a oportunidade do historiador, do jornalista ou do investigador: seu questionamento incide precisamente sobre o desenrolar singular de um acontecimento”, escreve o historiador.

Foucault tampouco seria um relativista, como alguns costumam tachá-lo, mas sim um “perspectivista”, na linhagem nietzschiana, empenhado em libertar o pensamento de sua sujeição a estas quatro ilusões: “a adequação, o universal, o racional e o transcendental”. Segundo Veyne, “Foucault sugeriu imprudentemente que em nossa época a humanidade estava começando a aprender que podia viver sem mitos, sem religião e sem filosofia, sem verdades gerais sobre si mesma. Era essa a revolução nietzschiana, da qual ele estimava ser um continuador.”

DECISIONISMO INDIVIDUAL

O historiador descreve Foucault como um sujeito avesso às ideologias, inclusive à marxista, adepto de um “decisionismo individual”, que lhe “dispensava de fundamentar suas ações militantes na verdade, na doutrina”. Ele diz: “O foucaltianismo é uma crítica da atualidade que se esquiva de ditar prescrições para a ação, mas fornece-lhe conhecimentos.” Misto de esgrimista e samurai, na definição do historiador, o filósofo também teria sido um “astuto”, que preferiu ficar próximo dos militantes de esquerda sobretudo porque entre eles “podia encontrar companheiros para suas lutas pontuais”.
Diz Veyne: “Esse pretenso esquerdista, que não era nem freudiano, nem marxista, nem socialista, nem progressista, nem terceiro-mundista, nem heideggeriano, que não lia nem Bourdieu, nem Le Figaro, que não era nem ‘nietzschiano de esquerda’, nem, aliás, de direita, foi o inatual, o intempestivo de sua época, para retomar com justiça um termo nietzschiano”. Declaração polêmica, que deve incomodar – como outras de Veyne – foulcaultianos e antifoulcaultianos radicais, mas que ajuda a explicar por que é tão difícil obter a paz do consenso em relação a este filósofo que buscou construir seu pensamento além do bem e do mal.


Publicado em 22 de maio de 2011 no Jornal Folha de São Paulo.
http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrissima/il2205201104.htm última visualização no dia 10 de janeiro de 2014]

Teoria do gênero: Judith Butler responde aos seus críticos

Negação dos sexos e dos corpos, desconfiança política, obsessão da dominação: a pioneira do “gênero” fala acerca das preocupações, das tensões que sua linha de reflexão suscita na França

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Le Nouvel ObservateurEm 1990, você publicou “Problemas de gênero” que marcou a irrupção do debate intelectual da teoria do gênero. Trata-se de quê?

Judith Butler – Eu quero esclarecer desde já que eu não inventei os estudos de gênero. A noção de gênero é utilizada desde 1960 nos EUA em sociologia e antropologia. Na França, notadamente com a influência de Levi-strauss, durante muito tempo se preferiu falar das diferenças sexuais. Nos anos 1980 e 1990, o encontro da tradição antropológica americana e do estruturalismo francês deu origem à teoria do gênero.

Le Nouvel ObservateurEssa teoria é, às vezes, percebida como uma forma de dizer que as diferenças sexuais não existem…

Judith Butler – Acredita-se que a definição do sexo biológico é uma evidência. Na realidade, ela sempre foi objeto de controvérsias entre os cientistas. Perguntam-me frequentemente se eu admito a existência do sexo biológico. Implicitamente, dizem “realmente, tem que ser louco para dizer que isso não existe”. E, é verdade, o sexo biológico existe. Ele não é uma ficção, nem uma mentira, nem uma ilusão. Simplesmente, sua definição necessita de uma linguagem e de um contexto téorico – aspectos que por princípio podem ser contestados e que o são. Nós nunca temos uma relação simples, transparente, inegável com o sexo biológico (inegável no sentido de certa, conforme). Nós temos que passar pelo âmbito discursivo, e é esse processo que interessa à teoria do gênero.

Le Nouvel ObservateurOs gêneros são também as normas que você critica.

Judith Butler – Os estudos de gênero não descrevem a realidade do que vivemos, mas as normas heterossexuais que pesam em nós. Nós as recebemos pelas mídias, pelos filmes ou através de nossos pais, nós as perpetuamos através de nossos fantasmas e nossas escolhas de vida. As normas nos dizem o que devemos fazer para ser um homem ou uma mulher. Nós devemos a todo instante negociar com elas. Alguns de nós as adoram e as incarnam apaixonadamente. Outros as rejeitam. Alguns detestam mas se conformam. Outros brincam da ambivalência… Eu me interesso pela distância entre essas normas e as diferentes formas de responder a ela.

Le Nouvel ObservateurNão há então uma natureza masculina e feminina? Nunca podemos dizer “eu, como homem” ou “eu, como mulher”?

Judith Butler – Pode ser que exista uma natureza feminina, porém como conhecê-la? E como defini-la? Agora, mesmo que comecemos a falar sobre isso, nós devemos argumentar, defender nosso ponto de vista: o gênero é sempre objeto de discussão politica e nunca uma evidência dada pela natureza.

Certo, eu posso falar como mulher. Por exemplo, eu posso dizer que sendo mulher eu combato as discriminações que pesam sobre as mulheres. Tal fórmula tem um efeito político incontestável. Contudo, será que ela descreve o que eu sou? Estou eu toda inteira contida nessa palavra “mulher”? E será que todas as mulheres estão representadas por esse termo quando eu o utilizo para mim?

Le Nouvel ObservateurSuas obras se inscrevem numa tendência da corrente americana que se interessa pelas vítimas da dominação, as mulheres, os homossexuais, pelos estudos de gênero, as minorias raciais pelos estudos pós-coloniais, as pessoas vulneráveis pela teoria do care. Assim, há um adversário comum: o macho branco hétero e rico. Sua reflexão se aplica a ele também?

Judith Butler – Como todo mundo, o macho branco hétero rico é objeto de várias demandas as quais ele deve se conformar. Viver sua heterossexualidade, sua “branquitude”, seus privilégios econômicos, isso significa se moldar aos ideais dominantes, mas também recalcar outros aspectos de sua personalidade: seu lado homossexual, seu lado feminino, seu lado negro… Como todo mundo “o macho branco” negocia de forma permanente. Ele pode arriscar. Mas às vezes, quando ele se olha no espelho, ele vê…uma mulher. E tudo em que ele acreditava desaba em pedaços.

Le Nouvel ObservateurA teoria do gênero tem um objetivo político?

Judith Butler – Eu penso nas pessoas cujo gênero ou a sexualidade foram rejeitados, e eu gostaria de contribuir ao advento de um mundo onde elas possam respirar mais facilmente. Tomemos por exemplo o caso da bissexualidade: a noção de orientação sexual faz com que seja muito difícil amar tanto um homem quanto uma mulher. Dirão a você que tem que escolher. Veja ainda a situação dos “intersexos”, as pessoas sexualmente ambíguas ou indeterminadas: alguns pedem que a sua ambiguidade seja aceita como tal e que eles não tenham que virar homem ou mulher. Como fazer para ajudá-los? A Alemanha acaba de criar um terceiro gênero como categoria administrativa. Eis aí uma forma de deixar o mundo mais tolerável para todos.

Le Nouvel Observateur Podemos nos liberar do gênero? Alguns defendem um mundo onde o sexo seria apenas uma variável secundária como a cor dos cabelos ou o tamanho…

Judith Butler – Eu nunca pensei que precisaríamos de um mundo sem gênero, de um mundo pós-gênero, da mesma forma que não acredito em um mundo pós-racial. Na França, os eleitos da esquerda pediram que fosse retirada a palavra “raça” da constituição. É um absurdo! Isso implica em construir um mundo sem história, sem formação cultural, sem psiquê… Nós não podemos agir como se a colonização não tivesse existido e como se não existissem as representações raciais. O mesmo, em relação ao gênero: nós não podemos ignorar a sedimentação das normas sexuais. Nós precisamos de normas para que o mundo funcione, mas nós podemos procurar aquelas que melhor nos sirvam.

Le Nouvel Observateur Nos países ocidentais, a direita e mesmo a extrema direita utilizam o tema da homossexualidade para denunciar o Islã e o acusá-lo de homofobia. Em 2010, na gay pride de Berlim, você recusou um prêmio denunciando a tendência xenofóbica do movimento homossexual. Essa preocupação ainda é atual?

Judith Butler – Existe uma maneira nacionalista, de direita, de defender os homossexuais. Porém, de outro lado encontramos gays e lésbicas que combatem ao mesmo tempo a homofobia e o nacionalismo extremo. Portadores de um projeto de justiça social, eles não se contentam de reclamar direitos só para eles mesmos mas também para as outras minorias, notadamente para os imigrantes. O que me incomodou em Berlim é que o único grupo acerca do qual as associações alemãs denunciavam a homofobia eram os imigrantes muçulmanos. Como se fosse fácil ser um adolescente gay no sistema educacional alemão! Como se as igrejas tivessem apoiado a demanda dos homossexuais! Reduzir a homofobia na Europa ao Islamismo, isso permite afirmar: nós europeus, nós somos civilizados, nós não somos homofóbicos como os muçulmanos! É fazer do Islã um bode expiatório. Ora, a questão é muito mais complexa! Por exemplo: alguém que já foi no Cairo ou em Ramalla sabe que lá existem comunidades gays muito ativas!

Le Nouvel Observateur Você fez críticas às leis francesas que proíbem o uso do véu islâmico na escola e aquela da burca. No entanto, este é um exemplo claro da discriminação relativa ao gênero…

Judith Butler – Eu não entendo a fixação francesa nesse assunto. O véu pode, claro, ser um símbolo de submissão mas é também um símbolo que indica afiliação a uma família, a uma religião, a um país de origem, a uma comunidade. Forçar uma mulher a retirar o véu, é obrigá-la a cortar de seus vínculos, se desenraizar. Claro, podemos julgar, pensar que romper os vínculos com sua habitação de origem é algo bom, mas o Estado não tem que fazer disso uma norma obrigatória. Retirar o véu, para uma muçulmana, deve ser uma escolha, como o casamento gay: ninguém obriga você a se casar, mas lhe dão a possibilidade de fazê-lo. É uma norma, mas não uma obrigação.


Entrevista feita por Eric Aeschimann

Publicada no Le Nouvel Observateur em 15/12/2013, atualizada em 15/01/2014.
[visualizado em: http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20131213.OBS9493/theorie-du-genre-judith-butler-repond-a-ses-detracteurs.html ]

Sujeira e Gênero

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Além das fronteiras nacionais, milhões de fronteiras de gênero, difusas e tentaculares, segmentam cada metro quadrado do espaço que nos rodeia. Ali onde a arquitetura parece simplesmente se pôr a serviço das necessidades naturais mais básicas (dormir, comer, defecar, urinar…) suas portas e janelas, seus muros e aberturas, regulando o acesso e a vista, operam silenciosamente como a mais discreta e efetiva das “tecnologias de gênero”(1).

Assim, por exemplo, os sanitários públicos, instituições burguesas generalizadas em cidades européias a partir do século XIX, pensadas primeiro como espaços de gestão do lixo corporal nos espaços urbanos(2), vão converter-se progressivamente em cabines de vigilância do gênero. Não é casual que a nova disciplina fecal imposta pela nascente burguesia ao final do século XIX seja contemporânea do estabelecimento de novos códigos conjugais e domésticos que exigem a redefinição espacial dos gêneros e que serão cúmplices da normalização da heterossexualidade e da patologização da homossexualidade.

No século XX, os sanitários viraram autênticas células públicas de inspeção em que se avalia a adequação de cada corpo nos códigos vigentes da masculinidade e da feminilidade. Na porta de cada sanitário, como único signo, uma interpelação de gênero: masculino ou feminino, damas ou cavalheiros, chapéu masculino ou chapéu feminino, bigode ou rosto liso, como se tivesse que entrar ao banho e refazer-se o gênero mais que desfazer-ser da urina e dos dejetos. Não se pergunta se vamos defecar ou urinar, se temos ou não diarréia, nada interessa, nem a cor nem o tamanho. A única coisa que importa é o GÊNERO.

Tomemos, por exemplo, os banheiros do aeroporto George Pompidou de Paris, escoadouros de dejetos orgânicos internacionais em meio a um circuito de fluxo de globalização do capital. Entremos no banheiro das mulheres. Uma lei não escrita autoriza as visitantes casuais dos sanitários a inspecionar o gênero de cada novo corpo que decide cruzar a soleira da porta. Uma pequena multidão de mulheres femininas, que com freqüência dividem um ou vários espelhos e pias, atuam como inspetoras anônimas do gênero feminino, controlando o acesso de novos visitantes de vários compartimentos privados em cada um dos quais se esconde, entre conveniência e imundice, um sanitário. Aqui, o controle público da feminilidade heterossexual se exerce primeiro mediante o olhar, e só em caso de dúvida mediante a palavra.

Qualquer ambigüidade de gênero (cabelo excessivamente curto, falta de maquiagem, pelos curtos ao redor do lábio em forma de bigode, passo muito afirmativo…) exigirá um interrogatório do usuário potencial que se verá obrigado a justificar a coerência de sua escolha de sanitário: “Ei, você. Se equivocou de banheiro, o dos homens esta à direita.” Um cúmulo de signos do gênero do outro banheiro exigirá irremediavelmente o abandono do espaço mono-gênero sob pena de sanção verbal ou física. Em último caso, sempre é possível alertar a autoridade pública (com freqüência uma representação masculina do governo estatal) para retirar os corpos trânsfugos (pouco importa se trata de um homem ou de uma mulher masculina).

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Se, superando este exame do gênero, ganharmos acesso a uma das cabines, encontraremos então um cômodo de 1×1,50 m² que tenta reproduzir em miniatura a privacidade de um banheiro doméstico. A feminilidade se produz precisamente pela subtração de toda função fisiológica do olhar público. No entanto, a cabine proporciona uma privacidade unicamente visual. É assim que a domesticidade estende seus tentáculos e penetra o espaço público. Como faz notar Judith Halberstam “o banheiro é uma representação, uma paródia, da ordem doméstica fora da casa, no mundo exterior”(3).

Cada corpo fechado em uma cápsula evacuatória, de paredes opacas que o protegem de mostrar seu corpo em nudez, de expor a vista pública a forma e a cor de suas defecações, dividem no entanto o som dos jatos da chuva dourada e o cheiro das merdas que se espalham nos sanitários próximos. Livre. Ocupado. Uma vez fechada a porta, um vaso branco de 40 a 50 centímetros de altura, como se tratasse de um tamborete de cerâmica perfurado que conecta nosso corpos defecante a um invisível esgoto universal (na qual se misturam os dejetos de mulheres e homens) nos convida a sentarmos tanto para fazer cocô como para fazer xixi.

Cruzemos o corredor e vamos agora ao banheiro dos rapazes. Cravados na parede a uma altura de 80 a 90 centímetros do solo, um ou vários mictórios se agrupam em um espaço, frequentemente destinado a lavatórios e igualmente acessível a visão pública. Dentro deste espaço, uma peça fechada, separada categoricamente da visão pública por uma porta de trinco, dá acesso a um vaso semelhante ao que mobilia os banheiros das mulheres. Apartir de princípios do século XX, a única lei arquitetônica comum a toda construção de banheiros, de rapazes, é esta separação de funções: urinar-de-pé-mictorio/defecar-sentado-vaso. Dito de outro modo, a produção eficaz da masculinidade heterossexual depende da separação imperativa da genitalidade e analidade. Poderíamos pensar que a arquitetura constrói novas barreiras quase naturais respondendo a uma diferença essencial de funções entre homens e mulheres. Na realidade, a arquitetura funciona como uma verdadeira prótese do gênero que produz e fixa as diferenças entre tais funções biológicas.

O mictório, como uma protuberância arquitetônica que cresce desde a parede e se ajusta ao corpo, atua como uma prótese da masculinidade, facilitando a postura vertical para urinar sem receber respingos. Urinar de pé publicamente é uma das performances construtivas da masculinidade heterossexual moderna. Deste modo, o discreto mictório participa da produção da masculinidade no espaço público. Por isto, os mictórios não estão presos em cabines fechadas, senão em espaços abertos a visão coletiva, posto que urinar-de-pé-entre-caras é uma atividade cultural que gera vínculos de sociabilidade divididos por todos aqueles, que ao fazê-lo publicamente, são reconhecidos como homens.

Marat Mukhonkin

Duas lógicas opostas dominam o banheiro das moças e rapazes. Enquanto o banheiro das moças é a reprodução de um espaço doméstico, em meio ao espaço público, os banheiros de rapazes são umas pregas do espaço público em que se intensificam as leis de visibilidade e posição ereta que tradicionalmente definiam o espaço público como espaço de masculinidade. Enquanto o banheiro das moças opera como um mini-panopticon em que as mulheres vigiam coletivamente seu grau de feminilidade heterossexual em que todo avanço sexual resulta uma agressão masculina, os banheiros dos rapazes aparecem como um terreno propício para a experimentação sexual. Em nossa paisagem urbana, o banheiro de rapazes, resto quase-arqueológico de uma época de masculinismo mítico em que o espaço público era privilegio dos homens, resulta ser, junto com os clubes automobilísticos, esportivos ou de caça, e certos bordéis, um dos redutos públicos em que os homens podem utilizar-se de jogos de cumplicidade sexual sob a aparência de rituais de masculinidade.

Mas precisamente porque os banheiros são cenários normativos de produção da masculinidade, podem funcionar também como um teatro de ansiedade heterossexual. Neste contexto, a divisão espacial de funções genitais e anais protege contra uma possível tentação homossexual, ou melhor, condena ao âmbito da privacidade. A diferença do mictório, nos banheiros de rapazes, o vaso, símbolo da feminilidade abjeta/sentada, preserva os momentos de defecação de sólidos (momentos de abertura anal) da visão pública. Como sugere Lee Edelman(4), o ânus masculino, orifício potencialmente aberto a penetração, deve abrir-se somente em espaços fechados e protegidos da visão de outros homens, porque de outro modo poderia suscitar um convite homossexual.

Não vamos aos banheiros para evacuar, senão para fazer nossas necessidades de gênero. Não vamos simplesmente urinar, mas sim reafirmar os códigos da masculinidade e da feminilidade no espaço público. Por isso, escapar do regime de gênero dos banheiros públicos é desafiar a segregação sexual que a moderna arquitetura urinária nos impõe há mais ou menos dois séculos: público/privado, visível/invisível, decente/obsceno, homem/mulher, pênis/vagina, de-pé/sentado, ocupado/livre…

Uma arquitetura que fabrica os gêneros enquanto, debaixo do pretexto da higiene pública, diz ocupar-se simplesmente da gestão de nossas sujeiras orgânicas. SUJEIRA>GÊNERO. Infalível economia produtiva que transforma a sujeira em gênero. Não nos enganemos: a máquina capital-heterossexual não desperdiça nada. Ao contrário, cada momento de expulsão de um dejeto orgânico, serve como ocasião para reproduzir o gênero. As inofensivas máquinas que comem nossas merdas são na realidade normativas próteses de gênero.


Notas:

(1). Utilizo aqui a expressão de Teresa De Lauretis para definir o conjunto de instituições e técnicas, desde o cinema até o direito, passando pelos banheiros públicos, que produzem a verdade da masculinidade e a feminilidade.

Ver: Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Bloomington, Indiana University Press, 1989.

(2). Ver: Dominique Laporte, Histoire de la Merde, Christian Bourgois Éditeur, Paris, 1978; y Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille, Flammarion, Paris, 1982.

(3). Judith Halberstam, “Techno-homo: on bathrooms, butches, and sex with furniture,” in Jenifer Terry and Melodie Calvert Eds., Processed Lives. Gender and Technology in the Everyday Life, Routledge, London and New York, 1997, p.185.

(4). Ver: Lee Edelman, “Men’s Room” en Joel Sanders, Ed. Stud. Architectures of Masculinity, New York, Princeton Architectural Press, 1996, pp.152-161.


Sobre o autor

Beatriz Preciado foi aluna de Jacques Derrida, leitora de Michel Foucault e Gilles Deleuze, é professora de técnicas corporais da Universidade de Paris VIII. Finalista do Prêmio Anagrama de Ensaio com Pornotopía, um ensaio sobre o império Playboy, e autora do Manifesto Contrassexual. Mora em Paris com sua companheira, escritora e diretora de cinema francesa Virginie Despentes.